1. Conciencia cognoscitiva y conciencia pura

La conciencia cognoscitiva tiene la capacidad de conocer, de correlacionar los hechos observados y sacar conclusiones, y de modificar, en consecuencia, el pensamiento y las acciones. Su condición básica de funcionamiento, que remite a la relación sujeto-objeto, se manifiesta como la base misma de todo nuestro conocimiento, mal llamado subjetivo u objetivo según predomine un elemento u otro de la relación, aunque en ningún caso puede darse la ausencia de alguno de ellos (Lahiry, 2003: 24).

En Occidente esa conciencia cognoscitiva es el vehículo empleado para la búsqueda de conocimiento. Pero, desde el punto de vista del pensamiento oriental, este conocimiento no es sino una limitación impuesta sobre la naturaleza más profunda de la conciencia, como si las representaciones asociadas a la conciencia cognoscitiva (chitta) formasen una red cerrada que velara y ocultase la denominada conciencia pura (Chit).

En referencia al yo cognoscente como centro de la relación sujeto-objetiva, la conciencia es intencional. Para desvelarse como conciencia pura tiene que dejar de serlo, es decir, debe dejar de estar dirigida hacia los objetos y las representaciones, ya sean internas o externas.

Así, una escucha dirigida hacia “algo” es análoga a la conciencia intencional. En este caso la conciencia pura sería la propia escucha sin ese “algo” (objeto) escuchado, la cual por ello poseería la capacidad de escuchar cualquier cosa. En el caso de la escucha dirigida hacia “algo”, la escucha pierde importancia frente a lo escuchado (el objeto de la escucha). En una escucha no dirigida se recupera su importancia. La escucha sin objeto escuchado sería algo así como un puro escuchar.

2. La naturaleza de lo Real

La conciencia pura sin objeto posee una naturaleza propia que se puede aprehender de forma clara al margen de las representaciones, pues éstas son sólo formas de la conciencia intencional sujeto-objetiva, y no pueden existir sin aquélla. La ilustración clásica para comprender esta sutil relación es el ejemplo del oro y las joyas que pueden labrarse con él; ¿podrían existir las joyas en su bella diversidad, si no existiese el oro como su fundamento seguro e invariable? El oro es a las joyas lo que la conciencia pura a las representaciones, y el Yoga Vasishta dice: “Quien no entiende de oro, sólo ve el brazalete. No se da cuenta de que únicamente es oro.” (Ballesteros, 1993: 252)

El mundo de los objetos y de la representación posee, así, “otra cara”, que corresponde a su naturaleza esencial, anterior (en un sentido ontológico) a la actividad representacional de la conciencia cognoscitiva; esa “otra cara” es “el rostro originario” de los textos budistas chinos y japoneses (Lahiry, 2003: 13), y para los hindúes el Testigo ligado a la conciencia pura sin objeto, que corresponde a la “Realidad” al margen de las representaciones de la conciencia cognoscitiva. Nada más alejado del mundo de los objetos relativos a la conciencia sujeto-objetiva y de la “realidad” que se les atribuye.

3. La evidencia de lo Real

En la transición de la conciencia cognoscitiva a la conciencia pura es abolida la naturaleza intencional propia de aquélla, lo que se relaciona con la disolución de la dualidad sujeto-objetiva esencial a dicha naturaleza. Es en este punto en el que la tradición oriental aporta un elemento nuevo o, por lo menos, ignorado por el pensamiento occidental: la práctica unánime de rebasar el carácter intencional de la conciencia sujeto-objetiva con la búsqueda intuitiva de la conciencia pura que, al margen del conocimiento de lo particular, liga y subyace a los diferentes estados de conciencia.

En su forma intencional la conciencia se dirige hacia el objeto. En su estado puro no remite a la diferenciación sujeto-objetiva, sino que consiste en su supresión, por la que se unifican el sujeto cognoscente, el objeto conocido y el proceso del conocimiento. Así, la indagación en la naturaleza profunda de la representación “yo”, que sirve de base a la conciencia cognoscitiva, no requiere añadir conocimiento nuevo, sino adoptar un modo alternativo de “conocer”.

Denotamos tal modo como la evidencia de lo Real. Si bien podemos idear para el mismo cualquier otro nombre, lo importante es el descubrimiento y la práctica de la evidencia de lo Real que subyace a la representación “yo”, sin la mediación de la conciencia cognoscitiva. La evidencia de esa naturaleza profunda del “yo” no puede ser producto de lo que los hindúes llaman antah karana y Kant llamaba razón pura, porque estas operaciones remiten a representaciones dependientes de la idea de “yo”.

4. La transformación de la conciencia

A pesar de ser en esencia indescriptible e impensable, todo el mundo puede alcanzar la evidencia de lo Real. Quien realiza el estado de conciencia pura, siquiera por un instante, realiza la verdad suprema contenida en la solemne afirmación de las Upanishad: “Tat tvam asi” (“Eso” eres tú). Alcanza así la evidencia de la identidad entre âtman, su propio Sí mismo inmutable bajo la representación del yo cognoscente, y Brahman, el Ser.

Es obvio que a nadie le es posible permanecer para siempre en ese estado, que es un estado de conocimiento sin conciencia de lo particular. Quien lo realiza, tarde o temprano “regresa” al mundo habitual de objetos de la conciencia cognoscitiva; pero para él este mundo ya no es como lo conocía, pues ve que “Eso” que ha realizado irradia en todas las cosas. Lo Real que ha evidenciado en el interior lo ve ahora también en el exterior. De hecho, las palabras “interior” y “exterior” pierden su sentido, ya que el ilusorio poder fragmentador del ego (ahamkâra) que le separaba de las cosas se ha debilitado por completo. Para él todo es Uno.

Habiendo transcendido la fase de la diferenciación sujeto-objetiva, se halla establecido ahora en el estado de no diferenciación. “Eso” (lo Real) es el estado de âtman en su unión con Brahman, en el que se produce la unión del sujeto cognoscente y del objeto conocido, que los yoguis llaman yoga. Es el estado que los orientales denominan samadhi, turiya, kaivalya, nirvana, satori, y de otras formas, que sólo son nombres distintos para referirse a la liberación del teatro de sombras ilusorias de la conciencia cognoscitiva.

5. La ilusión de lo real

Esta liberación (moksha), de la que hablan los hindúes, es una liberación de la potencia ilusoria de la conciencia cognoscitiva que nos obliga a ver la realidad alojada en el tiempo. Según hemos señalado, la conciencia sujeto-objetiva se dirige hacia los objetos desde la posición del sujeto. Para el Vedânta, tanto esos objetos como el sujeto que les es relativo son ilusorios; no falsos, sino ilusorios, pues son meras representaciones a las que se atribuye una realidad que no poseen en absoluto.

El problema de fondo es si lo Real (el Ser) puede predicarse de lo que existe en el tiempo y que, por consiguiente no encarna siempre una misma mismidad, o sólo puede predicarse de una entidad omni-inclusiva única, que no está en el tiempo y que, por tanto, es siempre la misma. Este problema se expresa en la doctrina hindú de mâyâ, la cual refleja un punto de vista muy antiguo también del pensamiento occidental.

Instalado en él, nos dice Schopenhauer (2000: 22), Heráclito lamentaba el flujo eterno de las cosas; Platón hablaba de lo que deviene siempre y nunca es; Spinoza, de meros accidentes de la única substancia a la que corresponde el verdadero Ser y la existencia por sí; Kant opuso lo conocido de este modo, como mero fenómeno, a la cosa en sí.

La obra de mâyâ se delata justamente en la forma de este mundo sensible en el que estamos: un hechizo provocado, una apariencia inestable, irreal en sí misma y comparable a la ilusión óptica y al sueño, un velo que envuelve la conciencia humana; algo de lo que es igualmente falso que verdadero decir que es como que no es.

6. Transcender el tiempo: la Presencia

La creencia de que el paradigma entero de la experiencia humana está enraizado en algún tipo de ilusión desconcertante constituye un hilo común que recorre la historia del pensamiento. A partir de esta creencia se afirma que el transcurso del tiempo puede ser controlado, e incluso suspendido, junto con la actividad de la conciencia. Para quienes mantienen este punto de vista, la verdadera realidad (lo Real) transciende el tiempo. Los europeos lo denominan eternidad. Los hindúes lo refieren como moksha y los budistas como nirvana (Davies, 1996: 23).

La transcendencia del tiempo es el objetivo de todas las tradiciones espirituales: la liberación de la fatídica rueda del tiempo que ata el alma a una existencia mortal de ignorancia y sufrimiento, y un asceta avanzado se denomina khalah-athitah (el que ha transcendido el tiempo).

Si despojamos a la conciencia de todo lo relacionado con su proyección intencional hacia el pasado y el futuro, lo que nos queda es una cierta forma de presente. Pero tal “presente” no debe interpretarse como un ahora fugaz (nunc fluens) ubicado en el intersticio entre el pasado y el futuro, sino como una forma de ahora estático (nunc stans) que permanece “siempre presente”, a la que denominamos Presencia. La Presencia se aleja por completo, pues, de la forma proyectiva característica de la conciencia cognoscitiva puesta en juego en la temporalidad del sujeto.

7. Vías de acceso a la Presencia

Los místicos han perfeccionado técnicas meditativas para favorecer las ocasiones que permiten escapar del tiempo y ser Testigo, digámoslo así, de la Presencia de la conciencia pura. Así se describe, a grandes rasgos, una de tales experiencias (Davies, 1996: 25): “La secuencia temporal se transforma en una coexistencia simultánea; la existencia de las cosas una al lado de otra en un estado de interpenetración mutua... un continuo vivo en el que el tiempo y el espacio están integrados.”

Siguiendo, por ejemplo, el camino de la autorrealización, a través del Vedânta Advaita, se aspira a alcanzar la experiencia de una Realidad verdaderamente atemporal, no en el sentido de una duración sin fin, sino como compleción instantánea que no requiere para sí ni un antes ni un después. A tal respecto, se caracteriza la noción de instante (ksana, en sánscrito) como el punto de apoyo para el paso a lo atemporal, en relación con un tipo de iluminación súbita en que se engloba en ese instante todo el devenir pasado y futuro. En el estado de quietud asociado, el individuo deja de ser tal individuo; liberado de los lazos temporales y concentrado en la Presencia del Testigo, reposa en la estabilidad del “in-stante”.

8. La Presencia en el budismo zen

Una aproximación interesante a la noción de Presencia procede de la experiencia del satori en el budismo zen (Suzuki, 2003: cap. 3). El satori es la iluminación (sambodhi) que se opone a la ignorancia (avidyâ). La iluminación consiste en elucidar espiritualmente los hechos de la experiencia, y no en negarlos ni en renunciar a ellos. La luz por medio de la cual el satori ilumina la experiencia también ilumina el mundo de la división y de la diversidad. Este es, precisamente, el significado de la frase budista que afirma que shabetsu (el tiempo, la diferenciación) y byodo (la eternidad, lo que no es tiempo) son lo mismo.

El satori tiene lugar cuando la conciencia alcanza el estado de “un solo pensamiento” (ichinen en japonés y eka ksana en sánscrito). Los eruditos del budismo lo definen como un instante que no contiene ni pasado ni fututo; es decir, en ichinen la eternidad se impone al tiempo o, lo que es lo mismo, el tiempo se sumerge en la eternidad. Cuando eso ocurre hay satori, y el tiempo se reduce a un punto carente de pasado y de futuro que, desde la perspectiva existencial, no es un concepto lógico ni una abstracción, sino algo totalmente vivo y pleno de vitalidad creativa. El satori es la experiencia de este hecho.

Así, cada momento de nuestra vida jalona los pasos de la eternidad. La noción de tiempo sólo es posible en nuestra experiencia de eternidad, y para asir la eternidad la conciencia cognoscitiva (chitta) debe despertar a la conciencia pura (Chit). Ese despertar se da en un instante como un “ahora eterno” o “presente absoluto” (Presencia), un punto fuera del tiempo en el que no hay pasado acechando ni futuro aguardando. La conciencia de quien despierta al satori permanece firmemente anclada en ese instante.

Referencias

Ballesteros, Ernesto, 1993, Kant frente a Shankara, Bhisma, Madrid.

Davies, Paul, 1996, Sobre el tiempo, Crítica, Barcelona.

Lahiry, Banamali, 2003, La búsqueda de la verdad, Olañeta, Palma de Mallorca.

Schopenhauer, Arthur, 2000, El mundo como voluntad y representación, Porrúa, México.

Suzuki, Daisetz T., 2003, Vivir el zen, Kairós, Barcelona.

1. La línea de los ahoras

Al tomar en consideración la descripción de los elementos que conforman la representación bidimensional del campo de presencia (nota 1: Figura 1) no debemos pasar por alto que los puntos que constituyen la línea de los ahoras al ser todos por igual “actuales”, no pueden presentarse juntos ante ningún observador. Puesto que sobre esta línea todo ahora es actual, la línea de los ahoras, como tal “línea”, no podrá ser objeto de la vivencia subjetiva del tiempo, perdiendo por ello sus puntos su matiz temporal y la posibilidad misma de sucederse (Merleau-Ponty, 2000: 420).

Notemos que, con independencia del ahora particular de que se trate, el sujeto se halla posicionado siempre sobre “un solo punto”, A, B, C, etc., de la línea de los ahoras, flanqueado por las vertientes pasado y futuro de su campo de presencia, hacia las que se distiende en virtud de la proyección intencional retentiva y protentiva, respectivamente. Posicionado, pongamos por caso, en el punto B, lo que el sujeto tiene “a la mano” no es el punto A sobre la línea de los ahoras, sino el contenido o retención AB, y el horizonte futuro hacia el que se perfila no le remite al punto C sobre la misma línea horizontal, sino al contenido o protención CB.

Tanto el contenido AB como el contenido CB forman parte de la línea vivencial que pasa por el ahora B y se proyecta hacia las dos vertientes del campo de presencia, y a ella “se reduce” este campo cuando la posición del sujeto implica dicho ahora. De manera que, considerados aisladamente los puntos de la línea de los ahoras, el campo de presencia del cognoscente se reduce sobre cada uno de ellos a una sola línea vivencial que proyecta su posición actual hacia las dos vertientes del citado campo. En el ejemplo recién expuesto, la reducción concierne al ahora particular B y a la línea vivencial que lo contiene, si bien se trata de una circunstancia común a la totalidad de los ahora, A, B, C, etc., contenidos en la línea horizontal.

2. El Ahora

La reducción del campo de presencia a cada línea vivencial implica asimismo “reducir” la línea extendida de los ahoras a “un único punto” que recoja la posición del sujeto y posibilite la proyección intencional constitutiva hacia sus dos vertientes. Vamos a denominar Ahora a este punto, recién aludido, que interpretamos como la “posición de presencialidad (o de presencia)” del sujeto. Utilizaremos la denominación en mayúscula “Ahora” para referirnos a la posición de presencialidad del sujeto. La diferencia importante entre este Ahora y la noción de “ahora” más habitual, tal y como aparece, por ejemplo, en la línea de los ahoras, se tratará a continuación; no las confundamos.

Para comprender el significado del Ahora debemos notar cómo estamos acostumbrados a concebir la imagen del tiempo en comparación con la de un río que fluyese llevándonos inmersos en su corriente. Advirtamos, no obstante, que esta imagen no es neutra, sino que se expresa en un sentido que va mucho más allá de lo meramente metafórico, y alberga un contenido adicional de marcado carácter interpretativo, pues nos induce a pensar que el tiempo “dominaba ya” sobre el amplio dominio del mundo “mucho antes” de que nosotros llegásemos a él y, por extensión, desde y para siempre, y es por ello concebido como un ente de naturaleza objetiva. Consideraciones de esta clase sustentan la dicotomía que suele establecerse entre el denominado “tiempo objetivo”, también llamado “tiempo del mundo”, y la vivencia supuesta del mismo, asociada a la noción de “tiempo subjetivo”, o “tiempo de la conciencia”.

Se puede plantear, no obstante, un enfoque alternativo de acuerdo con el cual asumimos como elemento fundamental una participación activa del sujeto en relación con los diferentes aspectos ligados a la conciencia del tiempo, en lugar de la perspectiva más bien pasiva de quien es llevado por la corriente del mencionado río. Podemos expresarlo por medio de una imagen, según la cual, al hilo de lo recién expuesto a propósito de esa metáfora, el sujeto, ahora como elemento central de este otro planteamiento, no es arrastrado por dicha corriente, sino que permanece situado en el análogo de un vórtice o remolino, a partir del cual es él mismo quien proyecta la corriente más allá de su propia posición mediante un procedimiento adecuado de representación. Así, el tiempo no se hallaría dado “ahí afuera”, en el sentido que le otorga el punto de vista tradicional de la corriente, sino que sería representado por el sujeto desde su posición (de presencialidad: el Ahora) en el referido vórtice.

3. El Ahora en el idealismo de Schopenhauer

En relación con esta posición de presencialidad, Schopenhauer se expresa en términos similares al imaginar el tiempo como un círculo que girase sin fin; la mitad descendente sería el pasado y la otra en ascenso el futuro, en tanto que el punto superior, en contacto con la tangente horizontal, constituiría un presente estable; y así como la tangente no participa de la rotación, tampoco ese punto contenido en ella participa del transcurso del tiempo. Más cercana a nuestra imagen del vórtice, y a la cualidad de permanencia que en él destacamos, está su descripción del tiempo como un impetuoso e incesante torrente que se rompe contra la roca del presente (que nosotros denominamos “Ahora”) sin llegar a arrastrarla consigo (Schopenhauer 2001, p. 14).

La permanencia propia del vórtice en la imagen metafórica que proponemos remite a la posición de presencialidad característica del sujeto. Schopenhauer insiste en destacar la relevancia de esta cuestión, de acuerdo con la cual el Ahora, en cuanto posición de presencialidad del sujeto, le otorgaría la posibilidad de aprehender el transcurso del tiempo. Así, para posibilitar tal aprehensión debe haber en la conciencia una referencia inmóvil, y ésta ha de corresponder a la posición propia del sujeto, quien instalado en ella contempla impávido el transcurso del tiempo y el cambio de su contenido.

Cabe señalar, pues, en la conciencia del sujeto la presencia “a priori” de un punto fijo, estable bajo el transcurso del tiempo. (Schopenhauer, 1996b: 132-137). Este punto fijo es, para nosotros, el Ahora, que interpretamos como la posición de presencialidad del sujeto. De acuerdo con aquél autor (Schopenhauer 2003, p. 291), estaríamos hablando del “punto” necesario para la unidad de la conciencia, o “yo teórico”, que expresa la noción kantiana de “unidad sintética de apercepción”, gracias a la cual “el yo pienso tiene que poder acompañar todas nuestras representaciones”.

4. Aclaraciones sobre el Ahora

Notemos que lo propio del Ahora, en cuanto posición de presencialidad, es ubicar al sujeto en cada momento; por otra parte, la línea de los ahoras pretende dar cabida conjuntamente a todos los ahoras, de ahí que pueda interpretarse como una especie de Ahora “extendido”. En este sentido, si trazamos una línea recta y la llamamos “t” (tiempo), como suelen hacer los físicos, cada punto de esa línea es un “ahora” distinto, y los diferentes puntos de la misma se relacionarán unos con otros mediante una relación de anterioridad y posterioridad, basada en las categorías “antes” y “después”. Vemos que la posición de presencialidad del sujeto no puede ser el “ahora”, ya que éste no deja de cambiar sobre aquella línea: ...t0, t1, t2..., de tal manera que los puntos de esa línea, los “ahoras”, no reflejan ninguna presencia.

Para entender claramente la noción de “Ahora” tomemos un bolígrafo o un lapicero en la mano. Contemplémoslo de tal manera que lo veamos a lo largo, desde la punta del mismo al extremo opuesto. Visto así, en su “extensión”, el lapicero representa la línea de los ahoras. Girémoslo, entonces, y situémoslo con su punta dirigida hacia nuestros ojos. Ya no lo vemos como un objeto lineal extendido, sino que ha quedado reducido a un sólo punto ante nuestros ojos. No obstante se trata de “un punto” que contiene, digámoslo así, todos los puntos que conforman la extensión del lapicero. En un sentido análogo, la estructura (el punto fijo) que contiene todos los “ahoras” de la línea temporal es el “Ahora”, y en él se refleja el entrelazamiento de aquellas categorías de las que se sirve el sujeto para sus descripciones temporales.

5. El Ahora y el transcurso del tiempo

En lo tocante a los aspectos dinámicos del campo de presencia y al fenómeno del transcurso del tiempo, hemos señalado ya (nota 4, sección 7) que la comprensión adecuada del mismo exige tener en cuenta la combinación de los movimientos 1 y 2, como si se tratase de las dos fuerzas actuantes en un “par”, de cuya aplicación sobre un punto fijo se obtuviese un efecto resultante. Tomando en consideración lo expuesto aquí acerca del Ahora, en cuanto posición de presencialidad del sujeto y punto fijo de la conciencia del tiempo, sugerimos que el fenómeno que es aprehendido por el sujeto como “transcurso” del tiempo se interprete como el efecto resultante de la combinación de los movimientos 1 y 2 sobre el Ahora, lo que nos lleva a retomar la conclusión ya expresada, de que no es posible avanzar en la comprensión de este fenómeno sin tener en cuenta la combinación de los movimientos 1 y 2.

Al hilo de esta conclusión, y teniendo a la vista la Figura 1 de la nota 1, debemos asumir que dentro del marco de la representación bidimensional del campo de presencia cada punto de la línea horizontal, considerado “en sí mismo” (Figura 1, superior, de la nota 4), en su individualidad (y no como mero eslabón de dicha línea), “es” el Ahora, es decir, el punto fijo sobre el que se aplican, a la manera de un “par” de fuerzas, los movimientos 1 y 2. Debemos llegar a comprender, por tanto, que al hablar del “Ahora” nunca nos estaremos refiriendo a un “ahora” particular “como punto formando parte” de esa línea horizontal, sino que, como hemos señalado, la noción de Ahora implica la reducción de la línea extendida de los ahoras al punto fijo de la conciencia del tiempo que recoge la combinación de los movimientos 1 y 2.

6. La estructura categorial y dinámica del Ahora

A la hora de abordar el análisis de la estructura categorial y dinámica del Ahora es importante señalar que en el mismo se dan cita el presente y el ahora, así como la combinación de los movimientos 1 y 2, en términos de la cual interpretamos el fenómeno del transcurso del tiempo. Cabe destacar que, en virtud de tal combinación, el Ahora, en cuanto posición de presencialidad, aporta al sujeto la perspectiva adecuada que le permite vincular las categorías distensivas (pasado / futuro) y extensivas (antes / después) de su campo de presencia, como consecuencia de la ubicación conjunta del presente y el ahora en dicha posición y de la combinación de los movimientos 1 y 2, en cuyas dinámicas participan ambos de manera respectiva.

La reunión del ahora y del presente en el Ahora es así la responsable de los lazos entre categorías que se muestran en la Figura 1 de esta nota 5, que representa la estructura categorial y dinámica del Ahora. En esta representación vemos que el Ahora se configura como un “nudo” en el que se entrelazan diversos elementos cognoscitivos como las categorías temporales distensivas y extensivas del campo de presencia, y los movimientos 1 y 2.

La relación entre la estructura categorial y dinámica del Ahora y la del campo de presencia tiene en cuenta que el entrelazamiento de categorías propio de aquélla se expresa en la inclinación característica de las líneas vivenciales del citado campo. Así, si en la Figura 1 de la nota 1 imaginamos que “dejásemos caer” una de tales líneas según el movimiento 1, de futuro a pasado, se produciría, como consecuencia de su propia inclinación, un avance de la misma línea según el movimiento 2, de antes a después. Inversamente, si “hiciésemos avanzar” la línea vivencial en la dirección de este último movimiento obtendríamos como reflejo una caída según la dirección de aquél primero. Esta vinculación entre los movimientos 1 y 2 en el marco de la representación bidimensional del campo de presencia (nota 1: Figura 1) es, precisamente, la que se expresa mediante su entrelazamiento en la estructura categorial y dinámica del Ahora (nota 5: Figura 1): el movimiento 1 implica el movimiento 2, lo mismo que el movimiento 2 implica el movimiento 1.

7. La cualidad de presencia (o presencialidad) del Ahora

La vinculación entre las categorías distensivas (pasado / futuro) y extensivas (antes / después) en el Ahora, en cuanto posición de presencialidad del sujeto, deriva de la relación entre el presente y el ahora, y entre los movimientos 1 y 2, en cuyas dinámicas participan ambos de manera respectiva.

Tomando en consideración esta vinculación se puede llegar a explicar la cualidad de presencia (o presencialidad) propia del Ahora, en términos de la oposición dinámica que dentro del mismo se establece entre el movimiento 1 “de futuro a pasado” y el movimiento 2 “de antes a después”. En un sentido gráfico, podríamos imaginar que, al combinarse, el movimiento 1 y el movimiento 2 se contrarrestasen (como dos fuerzas opuestas que se estabilizasen), dando como resultado la cualidad de presencialidad del Ahora, en cuanto posición estable en la que ambos se combinan.

8. El Ahora como condición de posibilidad del transcurso del tiempo

Hemos señalado ya que el fenómeno del transcurso del tiempo no tiene que ver sólo con el movimiento 1, ni sólo con el movimiento 2, sino con la combinación de ambos, lo que revela que tales movimientos corresponden a aspectos complementarios del fenómeno mencionado. Puesto que la misma combinación origina también la cualidad de presencialidad del Ahora, vamos a considerar el fenómeno del transcurso del tiempo y la presencialidad del Ahora como las dos caras de una misma moneda, que puede contemplarse, ya sea del lado del “objeto” (del fenómeno en cuestión), o bien del lado del “sujeto” (de su posición en el Ahora).

Así, a partir de la relación que media entre ambas debido a su origen común, interpretamos la presencialidad del Ahora como la “condición de posibilidad” del fenómeno del transcurso del tiempo. Retomamos así la consideración de acuerdo con la cual el Ahora, como posición de presencialidad del sujeto, constituye el punto fijo de la conciencia del tiempo, gracias a cuya estabilidad es posible aprehender, por contraposición, su transcurso.

La estructura categorial y dinámica del Ahora establece un dinamismo entre las categorías temporales distensivas y extensivas del campo de presencia, y esta vinculación dinámica tiene lugar en aquel punto fijo, ya referido, que representa la posición de presencialidad del sujeto, que le permite la aprehensión del fenómeno del transcurso del tiempo.

De manera que, en el Ahora, este fenómeno es aprehendido por el sujeto, de acuerdo con las características de dicha estructura, en términos del entrelazamiento que vincula sus categorías temporales distensivas y extensivas. Lo más importante es comprender claramente que el dinamismo implícito en ese entrelazamiento se refiere a un movimiento que “no está en el tiempo”, sino que representa, digámoslo así, “la forma” de su transcurso.

Referencias

Merleau-Ponty, Maurice, 2000, Fenomenología de la percepción, Península, Barcelona.

Schopenhauer, Arthur, 1996, Respuestas filosóficas a la ética, a la ciencia y a la religión, EDAF, Madrid.

Schopenhauer, Arthur, 2001, Metafísica de la costumbres, Trotta, Madrid.

Schopenhauer, Arthur, 2003, El mundo como voluntad y representación. Complementos, Trotta, Madrid.